Legado de la esclavitud. a

Legado de la  esclavitud.



El “problema del negro” en la cultura política liberal estadounidense

La cuestión de la gestión del negro, en tanto otredad interna, no fue sólo una problemática para la supremacía blanca ante el momento de la emancipación. Ya había ocupado desde antes (y junto a la esclavitud), las reflexiones de aquellos pensadores que construyeron la imagen compartida, republicana y liberal, de las sociedades auto-nombradas como civilizadas, progresistas y blancas a ambos lados del Atlántico. La democracia representativa, basada en la noción moderna de libertad, conllevó una necesaria reflexión sobre el “problema” de los negros, esclavos o emancipados, y sus posibilidades de integración en las sociedades con una cultura política liberal. El mismo planteamiento de esta cuestión, en términos de “problema” contribuyó a otrorizarlos y, por tanto, a posicionarlos en una situación de necesaria contención, conversión o tutelaje.

Retomando los autores liberales, tanto Constant, como Tocqueville o Mill eran abiertamente abolicionistas y consideraban que la libertad moderna era incompatible con la esclavitud, aunque no existe entre ellos un cuestionamiento sistemático e intencionado de la situación del negro en la cultura política liberal. Es más, en cierta medida, silenciaron la presencia del negro en su objeto de estudio (la sociedad e instituciones estadounidenses) y, sobre todo, el problema de la esclavitud. En este sentido, Constant señaló que la esclavitud es inconciliable con el ejercicio de la libertad moderna (Constant, 1995: 57-60). 

No obstante, al mencionar a Francia, Inglaterra y Estados Unidos como los países donde se había puesto en práctica esa libertad a partir de un sistema representativo, no se cuestiona el mantenimiento de la esclavitud en los mismos, sino que únicamente critica la esclavitud al vincularla a las prácticas de libertad de los antiguos (Constant, 1995: 56).

Casos que ameritan un análisis más detallado por su impacto en el imaginario filosófico político estadounidense, son los de Tocqueville y Mill. Este último es, de los tres autores senalados, quien más abiertamente criticó el pensamiento esclavista vinculándolo a la “cuestión del negro”. 
En su respuesta a un artículo de Thomas Carlyle, en “The Negro Question” (Caryle, 1849), Mill ofrecía, desde una óptica filantrópica, una visión con tintes paternalistas sobre el negro (Mill, 1984). Si bien no le negaba su agencia y consideraba que podían adquirir la civilización, entendía que no la poseían de por si. Mill no sostenía que la falta de civilización fuese producto de cuestiones naturales, genéticas o hereditarias, sino resultado de la historia y, por tanto, el ser humano podia intervenir en la historia desde su propia libertad individual (Sullivan, 1983: 609-610).
 En este contexto, Mill abogaba por la abolición de la esclavitud, puesto que ésa era, en su opinión, la voluntad de su época; el momento que les correspondía, dado que en otras etapas del devenir histórico este hecho no habría sido posible (Mill, 1984: 95).

Esto permite plantear al menos dos reflexiones: por un lado, al entender la abolición como el “momento” histórico de su época, hacía de la esclavitud y del esclavo, hasta entonces, una necesidad histórica de la propia experiencia moderna; por el otro, la emancipación era, nuevamente, un acto que sólo podía hacerse desde la cultura política liberal: aquella que otorga, regula y constriñe las libertades por el bien mismo de la libertad. Así, por ejemplo, la emancipación a través de una revolución, como hicieran los antiguos esclavos de Santo Domingo medio siglo antes, no sería motivo de imitación, pues no pertenecía al “momento” histórico correcto marcado por la civilización (Fonseca, 2016).

Por su parte, en La democracia en América, Tocqueville sólo dedica un capítulo a la cuestión del negro, explicándolo en una de las notas de su introducción. En ésta, Tocqueville indica que su compañero de viaje a América (y con quien había redactado su estudio sobre el sistema penitenciario estadounidense), Gustave de Beaumont, al momento de publicar el primer volumen de esta obra estaba trabajando en su libro titulado Marie, ou l’esclavage aux États-Unis (1835). En palabras de Tocqueville, el principal objetivo de Beaumont era “poner de relieve y dar a conocer la situación de los negros en medio de la sociedad angloamericana. [Arrojando] una luz viva y nueva sobre la cuestión de la esclavitud, cuestión esencial para las repúblicas unidas” (Tocqueville, 1864: 21-22).

En esta obra, Beaumont indicaba que su objetivo era describir las costumbres (moeurs) de Estados Unidos (Beaumont, 1840: 2). Así, tanto Tocqueville como Beaumont consideraban que, para comprender la “realidad” estadunidense, resultaba necesario leer conjuntamente ambas obras: La democracia en América y Marie, ou l’esclavage aux États-Unis, siendo la primera una descripción de sus instituciones y la segunda, de su sociedad y costumbres.

Beaumont, en el prefacio de su obra, explicaba su experiencia la primera vez que asistía a un teatro en Estados Unidos. La segregación marcaba los espacios vinculándolos a las diferentes ontologias, generando al mismo tiempo una jerarquización en la población. 
Así, él senalaba que: “en la primera galeria estaban los blancos; en la segunda, los mulatos; en la tercera los negros” (Beaumont, 1840: 4), y continuaba indicando su asombro al cuestionar a otro espectador blanco acerca de ciertas incongruencias en la diferenciación espacial acorde a la epidermis. 
Este autor le preguntaba a un estadunidense acerca del porqué en la galería de los mulatos había una mujer blanca.

 Tras indicarle dicho estadounidense que “la dignidad de la sangre blanca exigia esta clasificación”, le contestaba acerca de su pregunta que dicha mujer era de color, “la tradición del país establece su origen, y todo el mundo sabe que ella cuenta con un mulato entre sus abuelos” (Beaumont, 1840: 4).

Igualmente, Beaumont señala su cuestionamiento acerca de la persona “mitad negra” que había en la galería de los blancos. El mismo estadounidense le respondía que dicha persona era blanca, dado que “la tradición del país constata que la sangre que circula por sus venas es española” (Beaumont, 1840: 4).

 Por lo tanto, lo que se constata es que la sangre, en tanto que origen familiar, atravesaba la epidermis. Sangre y piel devenían, en la tradición y costumbre del país (entendida ésta como el tercer pilar en cuestión), en elementos de jerarquización y exclusión social que, a su vez, estaban institucionalizados.

Esta descripción de las políticas de segregación racial y del racismo acorde a la sangre servía al autor para exponer y explicar uno de sus argumentos principales: el prejuicio (y la violencia inherente al mismo) existente entre negros y blancos, específicamente de los segundos hacia los primeros:

ningún lector ignora que todavía hay esclavos en Estados Unidos, su número se eleva a más de dos millones. Seguramente, es un hecho extraño que exista tanta servidumbre en medio de tanta libertad: pero lo que es quizá más extraordinario todavía, es la violencia del prejuicio que separa a la raza de esclavos de las de hombres libres, esto es, los negros de los blancos (Beaumont, 1840: 4).

La extrañeza a la que se refiere no era ni mucho menos una contradicción del orden liberal, sino parte inherente del mismo. Si el liberalismo y el republicanismo habían convertido la propiedad privada en uno de sus pilares y a la supremacía blanca como enunciado de su régimen de saber, y ambos construían la identidad de la cultura política liberal, tanto la construcción del negro como un objeto (propiedad), o su segregación a partir de la sangre y la epidermis, serían parte del orden natural de las cosas dentro de la cultura política liberal.

Tocqueville, por su parte, en el capítulo X del segundo volumen de La democracia en América, analiza “algunas consideraciones sobre el estado actual del probable porvenir de las tres razas que habitan el territorio de Estados Unidos”. Tocqueville diferencia la existencia de tres razas: negros, indios y blancos, indicando que, entre los hombres que vivían en Estados Unidos,

el primero que atrae las miradas, el primero en luz, en poderío, en felicidad, es el hombre blanco, el europeo, el hombre por excelencia; debajo de él aparecen el negro y el indio.

Estas dos razas desgraciadas no tienen en común ni el nacimiento, ni el rostro, ni el lenguaje, ni las costumbres, sólo sus desgracias son similares. Los dos ocupan una posición igualmente inferior en el país que habitan; ambos sufren los efectos de la tiranía; y si sus miserias son diferentes, pueden reconocer los mismos actores (Tocqueville, 1864: 262).

De esta forma, Tocqueville formula un pensamiento racionalista y racista, basándose en la supuesta desigualdad de las razas y la superioridad del “hombre por excelencia”. Él realiza una problematización concreta de los negros, a partir de la siguiente distinción: por un lado, la ontología del negro y, por el otro, la cuestión de la esclavitud, que no se vinculaba únicamente con el “problema del negro”, sino que, en alusión a las causas y los intereses en la abolición de la esclavitud, señalaba que la abolición “no está en el interés de los negros, sino en el del blanco, que ha destruido la esclavitud en los Estados Unidos” (Tocqueville, 1864: 309).

La ontología del negro se expresaba de forma dual, siempre comparada con la del blanco. Aquél es retratado como inferior por definición, naturaleza y costumbre al hombre blanco, posibilitándole preguntarse si no sería cierto, entonces, “gque el europeo es a los hombres de otras razas lo que el hombre a los animales? Él los usa a su antojo, y cuando no los puede doblegar, los destruye” (Tocqueville, 1864: 262). Es indudable que existe un reconocimiento de un ejercicio de tiranía, en términos de Tocqueville, para expresar lo que suponía la esclavitud por parte del blanco sobre el negro.

Sin embargo, esto no debe leerse como una muestra del reconocimiento de una alteridad, sino, en todo caso, de la cosificación de dicha alteridad, especialmente si se atiende al orden discursivo en el que se formula la pregunta mencionada: la comparación entre el negro con los animales.

Su formulación supone asumir la inferioridad del negro, incluso su categorización como no humano. Más aún, su discurso recuerda las siguientes palabras de Frantz Fanon cuando senala: “el colono y el colonizado se conocen desde hace tiempo. Y, en realidad, tiene razón el colono cuando dice conocerlos. Es el colono el que ha hecho y sigue haciendo al colonizado” (Fanon, 2003: 31).

 El ser (supremacista, imperial o colonial) tendrá siempre la ventaja de nombrar, de devolverle al otro (racionalizado, colonizado) su identidad trastocada, teniendo ese otro que verse a través de sí, a la vez que, a través de la imagen que se le devuelve de sí.

Tocqueville no pierde, por tanto, en ningún momento, su posicionalidad de sujeto colonial y ahonda, con sus argumentos, en la herida colonial. 

Afirma que “el negro querría confundirse con el europeo, pero no lo consigue. El indio podría conseguirlo hasta un cierto punto, pero desdena el intentarlo. La sumisión de uno le libra de la esclavitud y el orgullo del otro de la muerte” (Tocqueville, 1864: 267). 

Sus palabras vuelven a recordar la crítica de Fanon al sujeto colonial cuando señala:

A veces me pregunto si los inspectores de enseñanza y los jefes de servicio son conscientes de su papel en las colonias. Durante veinte años, se empeñan, con sus programas, en hacer del negro un blanco. Al final lo sueltan y dicen: Indudablemente, usted tiene un complejo de dependencia frente al blanco (Fanon, 2009: 179).

El negro, por consiguiente, no tendría prácticamente agencia o, cuanto menos, no le permitia llegar al grado de humanidad. Únicamente, dispondría de orgullo para no estar muerto. Afirma, además, que el negro “no tiene família, no sabría ver en la mujer otra cosa que la companía pasajera de los placeres y, al nacer, sus hijos son iguales” (Tocqueville, 1864: 263). 
Por tanto, estaba incapacitado para la vida en familia, entendida como uno de los pilares de la vida en sociedad. Asimismo, sus pésimas costumbres se transmitían biológicamente:

sumido en este abismo de males, el negro casi no siente su desgracia; la violencia lo ha colocado en la esclavitud, el uso de la servidumbre le ha conferido unos pensamientos y una ambición de esclavo; adora a sus tiranos, incluso más de lo que los odia, y encuentra su alegría y su orgullo en la servil imitación de los que lo oprimen.

Su inteligencia se redujo al nivel de su alma.

El negro entra al mismo tiempo en la servidumbre y en la vida. ¿Qué estoy diciendo? A menudo se lo compra desde el vientre de su madre, y comienza, por así decirlo, a ser esclavo antes de nacer (Tocqueville, 1864: 263).

De esta forma, su análisis vinculaba directamente al negro con la esclavitud, a pesar de ser contrario a la misma. Él consideraba que “los males inmediatos producidos por la esclavitud eran casi los mismos en los antiguos que lo son en los modernos” (Tocqueville, 1864: 303). 
Sin embargo, para el autor había una distinción: en los antiguos, tanto el esclavo como el amo pertenecían a la misma “raza”, mientras que, en la modernidad, la relación amo-esclavo se delimitaba a partir de la diferenciación racial. Por ende, Tocqueville señalaba que existía un “prejuicio natural” que hacía que los hombres despreciasen a los que habían considerado sus inferiores, incluso cuando estos ya habían devenido sus iguales (Tocqueville, 1864: 303).

Se establecía, por tanto, una diferenciación entre la normatividad de un determinado ordenamiento jurídico y las prácticas sociales, esto es, los usos y costumbres de una determinada sociedad. Tocqueville, además, mantenía una opinión contraria a la segregación, por no suponer un respeto de la igualdad en la sociedad (Tocqueville, 1864: 303).
 Para el liberalismo, empero, ésta devenía en un mal necesario ante la imposibilidad de convivencia entre distintas razas, reflejando así cómo la cultura política liberal mantenía sus constantes de exclusión, tutelaje y racismo sobre los otros.

Dichas prácticas convivían con la idea de la conversión. Tocqueville reconocía que los negros habían hecho muchos esfuerzos para introducirse en una sociedad que los rechazaba, asumiendo sus opiniones y gustos, y buscando imitar a sus opresores.
 Se debía a que siempre “se les ha dicho desde su nacimiento que su raza es naturalmente inferior a la de los blancos, y como no están lejos de creerlo, se avergüenzan de sí mismos” (Tocqueville, 1864: 265-266).

La situación de fuerza, leyes y costumbres que analizó Tocqueville había generado, entonces, una determinada posición del negro en el conjunto de la sociedad: “el negro está colocado en los últimos bordes de la servidumbre […]. El negro ha perdido hasta la propiedad de su persona, y no sabría disponer de su propia existencia sin cometer una suerte de robo” (Tocqueville, 1864: 265). 

Es decir, el negro, huérfano de subjetividad y existencia propia, tendría que absorber y asumir la identidad blanca para ser considerado un ser. Observaciones que, desde luego, partían de los prejuicios raciales que tenía Tocqueville sobre los negros en general y de los esclavos en particular, como se refleja cuando acota:

el esclavo moderno no difería solamente del amo por la libertad, sino también por el origen. Pueden dejar al negro libre, pero no sabrán hacer que él no esté, con respecto al europeo, en la posición de un extranjero. Esto no es todo, este hombre que nació en la mezquindad; este extranjero que la servidumbre ha introducido entre nosotros, apenas le reconocemos los rasgos generales de la humanidad. Su rostro nos parece horrible, su inteligencia nos parece limitada, sus gustos son bajos; poco hace que no lo tomemos como un ser intermedio entre la bestia y el hombre (Tocqueville, 1864: 304).

Por lo tanto, Tocqueville asumía, en términos normativos, una postura incierta frente a la cuestión del negro que, no obstante, profundizaba en su extranjerización. Su rechazo a la esclavitud como una forma impropia del ejercicio de la libertad de los modernos es abierto y manifiesto en lo relativo a Estados Unidos. Sin embargo, la ontología del negro le creaba problemas. Aunque asumiese la opresión que sufrían, el autor francés sentenciaba “las naciones salvajes [incluidos los negros] no son gobernadas más que por opiniones y costumbres” (Tocqueville, 1864: 264) y no por leyes, como parte sustantiva del ejercicio moderno de la libertad (individual y privada) de la democracia. En definitiva, el problema provenía del momento de la abolición de la esclavitud:

en el momento en que se admite que los blancos y los negros emancipados estén ubicados sobre el mismo suelo como dos pueblos extranos el uno al otro, se comprenderá sin pena que no hay más que dos posibilidades en el futuro: es necesario que los negros y los blancos se confundan enteramente o se separen.

Yo ya he expresado más arriba cuál era mi convicción sobre el primer medio. Yo no pienso que la raza blanca y la raza negra puedan vivir en condiciones de igualdad (Tocqueville, 1864: 329-330).

En todo este pensamiento racionalista y racista subyace la idea de la absorción del otro (o su contención), desde el enunciado de la desigualdad de las razas, así como la idea de la extranjerización y deportación. Aunque no se le niega de forma absoluta la agencia (especialmente si estaba en contacto con determinadas “civilizaciones”), prevalece un pensamiento racionalista que aboga por la existencia de unas razas definidas de forma epidérmica, sanguínea y cultural (en cuanto a las costumbres) que estarían diferenciadas jerárquicamente. Dicho pensamiento fue una constante de la cultura política liberal (como pensamiento hegemónico en Occidente), durante la segunda mitad del siglo xix, e informó al imperialismo occidental durante las primeras décadas del XX.

Emancipaciön, extranjerización, deportación.

Como ya lo mencioné, la problemática de la esclavitud, el sistema de plantaciones esclavistas y las posibilidades de emancipación de los negros continuaron develando las limitaciones de las proclamas universales de igualdad ante un contexto e imaginario político dominado por la idea de la supremacía blanca. En el caso del proceso constituyente estadounidense, la esclavitud tuvo dimensiones ideológicas, políticas y económicas. Las primeras estuvieron enmarcadas en la idea de que “contravenía los ideales de la Constitución y de la Declaración de Independencia, así como de determinadas formas de religiosidad cristiana” (De Salas, 2015: 96). 
Las políticas se debieron al sistema representativo que asumió contar a los esclavos como 3/5 de una persona y que dio así una relevante representación a los estados del sur en la Cámara de Representantes. Y, por último, el modelo de producción económico también estuvo marcado por el mantenimiento de esa institución en dichos estados, al fomentar los mismos una práctica agrícola y exportadora a gran escala, mientras que los del norte buscaban mantener el proteccionismo y el desarrollo industrial del país (De Salas, 2015: 96).

Desde luego, estas problemáticas referentes a la institución de la esclavitud no sólo resumen las implicaciones que ésta tuvo para la configuración de la nueva república, sino que, además, serán constantes en las discusiones sobre lo que conllevaría la abolición. Dichas discusiones, o más bien, los imaginarios que las construyeron y sostuvieron, permiten mostrar cómo se construyó la idea del negro como un “problema” y cómo, a su vez, articulaban la identidad supremacista blanca de la cultura política liberal.

En este sentido, conviene recordar que uno de los padres fundadores de la nación estadounidense, Thomas Jefferson, en sus reflexiones, tituladas Notes on the State of Virginia, y en su Autobiografía, refleja una evidente ideología racionalista al entender no sólo que las razas en sí mismas existían y eran diferentes, sino que, además, había unas superiores y otras inferiores. La blanca era la raza superior, mientras que los indígenas y los negros eran inferiores. No obstante, para Jefferson, los indígenas podrían ser convertidos a través de la mezcla racial, pero los negros no. Más aún, según Winthrop Jordan, Jefferson defendía que el entorno estadounidense era, en sí mismo, dado para la civilización, y que la situación de inferioridad de los negros no era el resultado del mismo, asumiendo así una postura de rechazo relativo hacia los indígenas (es decir, para él eran inferiores, aun así convertibles) en tanto que procedían del mismo entorno que los blancos (Jordan, 1974: 192).

A pesar de que para Jefferson los negros eran inferiores mental y físicamente, él entendía que la esclavitud era contraria a la cultura política que se deseaba fomentar en la república y constantemente planteó su interés por deportarlos fuera del territorio estadounidense (De Salas, 2015: 106-109). Desde 1802, Jefferson había escrito al embajador estadounidense en Reino Unido, Rufus King, sobre el plan que se había discutido en la legislatura del estado de Virginia para deportar a todos los negros que fuesen acusados de insurrección. Jefferson entendía que se debía actuar pronto pues de lo contrario terminarían por presenciar “los asesinatos de sus hijos”. En su carta dice:

[la] legislatura del estado […] me ha comunicado a través del gobernador su deseo de que algún lugar fuera de Estados Unidos pueda ser provisto para transportar a los esclavos condenados por insurgente, y han mirado particularmente a África ya que ofrece el receptáculo más deseable. Para este propósito deberemos entrar en negociaciones con los nativos en alguna parte de la costa, obtener una colonia y, establecer una Compañía Africana, combinado con operaciones comerciales que podrían no solo reponer los gastos sino también generar ganancias.

Además de estas cuestiones, ya señaladas en diversos trabajos, hay dos que resultan fundamentales al momento de reflexionar sobre el imaginario que atravesaba a Jefferson y que lo trascendió en relación con lo que la abolición implicaría: en primer lugar, el miedo de que, después de las violencias de la esclavitud, la integración de los negros en la sociedad estadounidense fuera imposible. Al respecto, dijo:

si un esclavo puede tener un país en este mundo, será cualquiera antes que aquél donde nació para vivir y trabajar para otro, donde hubo de encadenar las facultades de su naturaleza, esforzarse hasta donde podía por borrar la raza humana, o asumir su propia condición miserable de las infinitas generaciones que le precedieron. […]. pueden considerarse aseguradas las libertades de una nación cuando suprimimos su única base firme, que es un convencimiento de que esas libertades son el don de Dios? (Jefferson, 1853: 174-175).

Para Jefferson el legado de la esclavitud solo podría ser negativo, tanto para el negro pero, más aún, para el blanco. El sometimiento al que estuvieron expuestos les impediría abrazar los ideales por los que los revolucionarios habían luchado y que ejemplificaban quienes se expandían al oeste. Así, ante el contexto de expansión y la problemática sobre si los nuevos estados podrían adoptar o no la esclavitud, para Jefferson lo que esto había develado era que tenían “el lobo sujetado por las orejas y que no podían ni sujetarle ni soltarle sin correr peligro” (Jefferson, citado por De Salas, 2015: 105). 
La cuestión de la esclavitud se volvió central en el debate sobre el proceso de expansión y generó fricciones que, más tarde, devendrían en las causas principales de la guerra civil.

Durante la guerra, el entonces presidente de la Unión, Abraham Lincoln, proclamó la abolición de la esclavitud y ésta, junto a la Decimocuarta y Decimoquinta enmiendas, pasaron a formar parte de las “enmiendas de reconstrucción” de la posguerra. Por la Decimotercera Enmienda de la Constitución se declaró la abolición de la esclavitud; mientras que la Decimocuarta Enmienda extendió las protecciones legales federales a todos los ciudadanos independientemente de su raza y con la Decimoquinta Enmienda se prohibieron las restricciones por cuestiones raciales para votar.

Otra de las cuestiones de mayor relevancia ocurridas durante la guerra fue el reconocimiento diplomático de Haití y Liberia en 1862 (Burin, 2005). Desde su independencia, Haití había sido declarado un Estado paria por Estados Unidos; incluso durante varios anos se le aplicó un bloqueo económico (Grafenstein, 1988: 101). 
Sin duda, entre las razones que explican esa reacción, destacan las prácticas y políticas raciales dominantes dentro de Estados Unidos, como el mantenimiento de la esclavitud y la vulnerabilidad de los negros libres, debido a las inconsistencias del sistema legal. La cultura política liberal dominante volvía “impensable” el reconocimiento como Estado soberano a “miembros de esta raza” (Plummer, 1992: 37), manteniendo así, la “línea de color” tanto en lo doméstico como en lo global.

A pesar de la negativa a reconocer formalmente a Haití, durante dicho periodo ocurrió paralelamente un proceso de emigración de afroamericanos –tanto esporádico como sistemáticos la isla (Plummer, 1992: 49). 

Como ha documentado Plummer, Lincoln también fomentó la migración de cultivadores negros a Ile à Vache, un islote perteneciente a Haití y de igual forma el mismo gobierno haitiano llegó a promover la migración sistemática e individual, como fue el caso del presidente Fabre Geffrard, aunque con fines de obtener mayor mano de obra para su modelo de plantaciones (Plummer, 1992: 49).

En los años sesenta del siglo xix, el gobierno estadounidense promovió, asimismo, un programa por el que pagaba “cincuenta dólares por persona a un concesionario estadounidense por establecer unos 50 mil hombres libres en Haití” (Schmidt, 1995: 29). El denominado “proyecto haitiano” se detuvo; sin embargo, se descubrió que la compañía responsable del proyecto estaba explotando a los quinientos hombres enviados a Haití (Schmidt, 1995:29).

A pesar de estos proyectos fallidos y del constante uso de Haití como ejemplo de la barbarie tras la emancipación, en febrero de 1862 se presentó un proyecto de ley en el que solicitaban los reconocimientos de Haití y Liberia. Finalmente, el 5 de junio de 1862, la República de Haití fue reconocida. Este reconocimiento formal del Estado haitiano por parte de Estados Unidos y la abolición de la esclavitud en su territorio, normativamente cambió las prácticas republicanas con los negros dentro y fuera de la frontera.

No obstante, a partir de este momento surgirán nuevas formas de contención de la otredad negra, sostenidas sobre el ya establecido y consolidado “problema del negro” y producto de, al menos, dos cuestiones del momento: una seria la idea que desde sus Notes Jefferson ya había sostenido, en cuanto a que, si bien los negros estaban destinados a ser libres, ambas “razas” no podrían vivir bajo un mismo gobierno. Idea que trascendió y se mantuvo en el imaginario estadounidense segregacionista durante largo tiempo; la segunda seria la desposesión con la que los negros “nacieron” en libertad y que está sumamente ligada a los valores republicanos y liberales que definen a la identidad estadunidense (Gruffydd, 2008: 918).

Al respecto, Winthrop Jordan sostuvo que “la trinidad lockeana” de derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad, permitió que no se plantease la reparación, entendida en términos de extensión de derechos positivos a los afroamericanos (Jordan, 1974: 139). 
Es decir, “de acuerdo a los blancos estadounidenses, éstos tenían que buscar un fin a la esclavitud del negro y sentir que habían satisfecho su obligación en el momento en que dejaban de violar sus ’derechos’ [la privación de la libertad individual]”. De esta forma, “la filosofía de los derechos naturales fue virtualmente silenciosa sobre cómo los negros deberían ser tratados cuando fuesen ’libres”’ (Jordan, 1974: 139). 

Así, como genealogía de la desigualdad entre blancos y negros en Estados Unidos, conviene recordar que, mientras los colonos y pioneros blancos tuvieron acceso a la propiedad a lo largo del proceso de construcción y expansión de Estados Unidos, el negro “nació” en la des-posesión material, re-configurando su exclusión racial, social y económica tras la emancipación y en perfecta armonía con el republicanismo y el liberalismo.

James Mill, nacido como James Milne​ (Northwater Bridge, Angus; 6 de abril de 1773–Londres; 23 de junio de 1836), fue un historiador,economista, politólogo y filósofo escocés.

Henri-Benjamin Constant de Rebecque fue un filósofo, escritor y político francés de origen suizo.



Afro-Americano.

Afroamericano es una palabra  para hacer referencia a las personas nacidas en el continente americano en general, y a los que tienen antepasados africanos subsaharianos derivado de la esclavitud con o sin mestizaje; los afroamericanos son por tanto un grupo de afrodescendientes.
 La mayoría son descendientes de personas capturadas, esclavizadas y trasladadas desde el África subsahariana (la inmensa mayoría del golfo de Guinea) hasta América por los europeos para trabajar en sus colonias, fundamentalmente en las minas y plantaciones como esclavos, entre los siglos XVI y XIX 

En la actualidad, constituyen alrededor del 30 % de la población del continente, con los porcentajes de mayor a menor en Haití (95 %), San Cristóbal y Nieves (92,5 %), Barbados (92,4 %),​ Jamaica (92,1 %),​ Bahamas (90,6 %),​ Granada (89,4 %), Antigua y Barbuda (87,3 %),​ Dominica (86,6 %),​ Santa Lucía (85,3 %), San Vicente y las Granadinas (66 %),​ Cuba (62 %, incluyendo mulatos),​ Trinidad y Tobago (57,2 %, incluyendo mestizos),​ Venezuela (55.1 %, incluyendo mulatos),​ Bermudas (53,8 %),​ Panamá (50 %, incluyendo mulatos y zambos),​ Brasil (45,3 %, incluyendo mulatos),República Dominicana (28.2 %, incluyendo mulatos),​ Colombia (24 %, incluyendo mulatos),​ Estados Unidos (13,6 %), Perú (9.7 %, incluyendo mulatos y zambos),​ Nicaragua (9 %), Costa Rica (7.8 %, incluyendo mulatos), Ecuador (7.2 %),20​ Honduras (5 %), Uruguay (4.6 %)​ Canadá (3.2 %),22​ México (1,2 %, incluyendo zambos)​ Bolivia (1 %),24​ y Guatemala (0,5 %, incluyendo garífunas).​


Afro-estadounidenses

La población afroestadounidense compone el 16 % de la población total de Estados Unidos, siendo esta la segunda minoría más grande luego de la población hispanoamericana. Desde la colonia hasta mediados del siglo XX, los afroestadounidenses se concentraban en el sureste de los Estados Unidos, pero en la actualidad se van expandiendo a otras ciudades y regiones como Chicago, Nueva York, Nueva Jersey, Baltimore, Los Ángeles, Atlanta, Detroit, Nueva Orleans y Boston.


1790	757,208	        19,3% 	(más alto)
1800	1,002,037	18,9%		
1810	1,377,808	19,0%		
1820	1,771,656	18,4%	
1830	2,328,642	18,1%	
1840	2,873,648	16,8%	
	
1850	3,638,808	15,7%		
1860	4,441,830	14,1%			
1870	4,880,009	12,7%		
1880	6.580.793	13,1%	
1890	7,488,788	11,9%
		 
1900	8,833,994	11,6%	
1910	9,827,763	10,7%	
1920	10,5 millones	9,9%	
1930	11,9 millones	9.7%         (más bajo)	
1940	12,9 millones	9,8%
	
1950	15,0 millones	10,0%		 –
1960	18,9 millones	10,5%	
1970	22,6 millones	11,1%	
1980	26,5 millones	11,7%	
1990	30,0 millones	12,1%
	
2000	34,6 millones	12,3%	
2010	38,9 millones	12,6%	
2020	41,1 millones	12,4%